Osmanlı Millet Sistemi

Türk-İslam yönetim geleneği, yönetici ile yönetilen arasında mutlak bir egemenliği değil, sorumluluk temelinde ilişkilerin geliştirilmesini benimsemiştir. Bu ilkesel temelde Osmanlı devleti gayrimüslimlere devlet egemenliğini kabul etme ve yönetme erkine ortak olmama karşılığında din/mezhep yaşamında geniş özgürlük alanları tanımıştır. Eryılmaz (1990: 24-38) kanunilik, adalet ve hoşgörüyü Osmanlı yönetiminin gayrimüslim unsurlara yaklaşım ilkeleri olarak belirler. Turan (1969: […]

Türk-İslam yönetim geleneği, yönetici ile yönetilen arasında mutlak bir egemenliği değil, sorumluluk temelinde ilişkilerin geliştirilmesini benimsemiştir. Bu ilkesel temelde Osmanlı devleti gayrimüslimlere devlet egemenliğini kabul etme ve yönetme erkine ortak olmama karşılığında din/mezhep yaşamında geniş özgürlük alanları tanımıştır. Eryılmaz (1990: 24-38) kanunilik, adalet ve hoşgörüyü Osmanlı yönetiminin gayrimüslim unsurlara yaklaşım ilkeleri olarak belirler. Turan (1969: 186-190) ise, Osmanlı adalet ve hoşgörüsünü İslam cihat anlayışı ve tasavvuf geleneğinin birleştirilerek güçlü bir cihan hakimiyeti düşüncesi geliştirilebilmesine bağlar. Şeyhler, mutasavvıflar ve Türkmen babaları tarafından temsil edilen İslam ve insanlık merkezli bu düşünce, İmparatorluğun ideolojik temelini oluşturmuş ve gayrimüslim toplumlar için Osmanlı-Türk egemenliğini arzulanır kılmıştır. İnalcık’a göre (2003: 12-13) Osmanlı cihat anlayışı karşı tarafın talanı düşüncesine değil, hükmedilip korunması aracılığı ile din ve devletin devamlılığını amaçlamıştır. Devletin imparatorluğa dönüşmesi, bu anlayış temelinde, Müslüman Anadolu ile Hıristiyan Balkanları bir yönetim çatısı altında toplayabilmesi ile mümkün olmuştu. Bu anlamda Osmanlı, Hıristiyan ve Yahudilerin koruyuculuğu misyonuyla imparatorluğa dönüşmüştür. Sünni şer’i hukuk, saray edebiyatı, medrese kelamı gibi dinamikler üzerine kurulu Selçuklu şehir uygarlığının şekilcilik ve katılığına karşın, sınır toplumlarının karmaşa ve hoşgörü niteliklerine uygun olarak Osmanlılar tarikat, tasavvuf, menkıbe edebiyatı ve örf hukuku dinamikleri üzerinden İslam kurallarını hoşgörü ve cömertlik ekseninde başarıyla uygulayabilmişlerdi. Ayrıca haraç gelirlerini güvenceye almak için içeride gayrimüslimlerin korunmasına yönelik barış ve güven ortamını önceleyen politikalar geliştirmişlerdi.

Klasik dönemde İslam zimmet hukuku gereğince gayrimüslimlerin din, vicdan, can, mal, ırz ve namuslarının dokunulmazlığı devlet güvencesine alınmış olmasına, hatta dinsel kurumlarına bağlı ve onların etrafında oluşturdukları örgütsel yapı içinde dini/kültürel kimliklerinin devamlılığının sağlanması için liderlerinin, tımar gibi mali kaynaklarla devlet tarafından desteklenmiş olmasına rağmen (Oğuzoğlu 2000: 145-147) bir millet sisteminin varlığından söz edilemez. Braude göre (1999: 246-247) bu dönemde millet sisteminin varlığı düşüncesi bazı din liderlerinin nüfuz alanlarını genişletme çabalarından başka dayanak bulamayacaktır. Bu açıdan klasik dönemde millet sisteminin sosyal ilişkiler sisteminin belirlenmesinde etkin olması da söz konusu değildir.

Devlet kontrolünde işleyen bir millet sistemi ancak İstanbul’un fethinden sonra kilise örgütlenmelerinin devlet tarafından yapılandırılmasıyla oluşturulmuştur (Adıyeke 1999: 255). Bu dönemde “gayri Müslim cemaatler için imparatorluğun yönetimsel olarak ikincil ve hukuki olarak birincil yapısı” şekillendirilmiş, devlet tarafından tanınan her milletin ekonomik, hukuksal, dinsel, dilsel ve kültürel gelişimleri desteklenerek özgün kimlikleri korunmuştur (Khan 1999: 233; Turan 1969: 189-190). Tanzimat’a kadar din/mezhep temelinde sınıflandırılmış toplulukların dini liderleri, verilen beratlarla topluluklarını yönetmekle görevlendirilmişti. Bu toplumsal örgütlenmede Müslüman toplumu koruma gibi dinsel/toplumsal amaçlar kadar siyasal amaçlar da belirleyici olmuştur. (Bozkurt 1996: 7-11). Nitekim Kurat’a göre (1999: 217-218) millet sisteminin şekillenmesinde gayrimüslimlerin devlete bağlılıklarının sağlanması düşüncesi, ekonomik amaçlar (vergi gelirleri) ve dış politika şartları etkili olmuştur. İstanbul’un fethinden sonra Fatih, patrikhaneye tanıdığı ayrıcalıklarla, dış politikada Katoliklerin düşman algılanmasına uygun olarak, Katolik Kilisesine karşı İstanbul kilisesini güçlendirmeyi ve Katoliklere karşı yürütülen mücadelede Osmanlının yanında yer alan Ortadoksları ödüllendirerek bağlılıklarını artırmayı amaçlamıştı.

Osmanlı Devleti toplulukların yönetiminde yetkilerini “genel yönetim, güvenlik, maliye ve askerlik” alanlarıyla sınırlandırmış, “eğitim, haberleşme, sosyal güvenlik, adalet, nüfus, dini işler ve vakıf hizmetleri” alanlarını millet örgütlenmelerine bırakmıştır. Millet örgütlerinin liderleri dinsel yetkilerinin yanında yönetsel yetkilere de sahip bulunuyorlar ve bu yetkilerle devlet katında halklarını temsil ediyorlardı. Toplumsal bağlamda geniş bir mekansal alanda derin bir nüfuza sahiptiler (Eryılmaz  1990: 40- 41 ve 1999: 237). Örgütsel ve ruhani hiyerarşileri kilise yapılanmasına oranla daha bölgesel karakterli  ve yumuşak olan, Osmanlı memleketinin genelinde yetkili bir ruhani öndere kavuşmaları ancak ondokuzuncu yüzyılda gerçekleşen Yahudi cemaatini (Kenanoğlu 2004: 67-68) bu bağlamda ele alalım: Birleşik Yahudi cemaati içindeki yerel topluluklar kendi sinagogları etrafında oluşturdukları ve ilgili sinagogun hahamı ve yöneticileri tarafından yönetilen vakıf,  hastane, aşevi, okul gibi sosyal tesislerle milletlerinin ihtiyaçlarını karşılıyorlardı. Her lokal Yahudi cemaati, başkanlığını bir hahamın, hakimliğini din alimlerinin yaptığı ve yargılama kadar yeni dinsel kuralları belirleme misyonuna sahip mahkemelere, bu mahkeme kararlarının infaz edildiği cezaevlerine (zindan) ve cemaatin meslek önderlerinden oluşmuş seküler yönetsel bir meclise sahipti. Ayrıca vergilendirme, sultanın emirleri ile dinsel kuralların uygulanması ve devlet memurları ile ilgili dünyevi/yönetsel işlerin görülmesinde hahama yardımcı olan bir kethüda bulunuyordu. Görülüyor ki, Osmanlı yönetiminde sinagoglar ve hahamlar dinsel bağlamı aşan otorite ve işlevlere sahipti (Shaw 1999: 310-311). Aynı durum daha belirgin çizgilerle Hıristiyan topluluklarının örgütlenişi içinde söz konusuydu.

 Fakat dini liderlerin toplulukları üzerinde tasarrufları devlet denetiminden tamamen bağımsız değildi. Devlet, liderler aracılığı ile toplulukların kontrolüne önem verdiği kadar gayrimüslim vatandaşlarının hukukunu liderlerin istismarına karşı korumaya da önem vermiş, cemaat liderlerinin tasarruflarını kontrol altında tutmuştur. Kenanoğlu’na göre (2004: 59-66 devlet, gayrimüslim ruhani reislerin atanmasını belli bir meblağın ödenmesi karşılığında yapıyordu. Ödenen miktar, ruhani lidere cemaat üzerinde ekonomik ve dinsel yetke kullanımı hakkı veriyordu. Ayrıca ruhani reis, devletçe belirlenen yılık ödeneği ve dinsel amaçlı vergilerin bir kısmını devlete vermekle yükümlüydü. Öte yandan liderlerin cemaatlerinden toplayacağı vergi miktarları da devlet tarafından belirlenmişti. Yine adli yetkenin kullanımının sınırları açıkça tespit edilmişti. Bu anlamda ruhani reisler, devlet denetimi altında devletin kuralları çerçevesinde yönetsel ve ekonomik alanlarda faaliyet gösteren mültezimlerin dinsel alandaki eşitleri konumundaydılar. Devlet iltizam yöntemini gayrimüslimlerin yönetimine yaygınlaştırmış olup, otonomiden, dolayısıyla çok hukuklu “millet Sistemi’nden çok “ruhani iltizam sistemi”nden söz edilebilirdi.

Osmanlı devleti gayrimüslim tebaasının haklarını devlet görevlileri ve millet-i hakime karşısında da büyük bir titizlikle korumuş, onlara haklarını arama noktasında geniş imkanlar sunmuştur. Adaletin sağlanmasına o kadar itina götserilmiştir ki; gayrimüslim tebaa cemaat mahkemelerinin yetki alanına giren sorunlarını dahi şer’i mahkemelere getirmekten çekinmemiştir. Bu durum Osmanlının askeri, ekonomik, politik ve kurumsal olarak ciddi sarsıntı geçirdiği dönemlerde, gayrimüslim azınlığın sayı ve kurum olarak etkin olduğu (Kıbrıs gibi) bölgelerde, dahi böyle olmaya devam etmiştir (Bk. Çiçek 1999: 334-350). Osmanlı mahkemelerinin adaletle işlemesi, gayrimüslimlerin Müslümanlar arasında endişe duymalarına engel olmuş, devlete bağlılıklarını pekiştirmiş ve uyum kültürünün gelişimine önemli katkılar sağlamıştır.

Gayrimüslim halkların dinsel bir hıyerarşi içinde devletle ilişkilendirildiğini belirtmiştik. Topluluklar arasındaki etkileşimin dönüştürücü olmamasına dikkat edilmiştir. Yani dinsel hıyerarşide üstte bulunan grubun alttaki grubu dönüştürmesine izin verilmemiştir. Bu bağlamda dinsel hıyerarşik yapılanmaların dilsel özgünlükleri dönüştürmesine engel olunmuştur. Bunun en güzel örneğini Balkan halklarının dinsel yapılandırılışı ile dilsel özgünleri arasında gözetilen dengede gözlenmektedir. Ortaylı’nın (2000: 282-283) da belirttiği gibi, İstanbul’un fethinden sonra Yunanistan, Bulgaristan, Sırbistan ve Romanya kiliseleri dinsel, yönetsel, ekonomik alanlarda Fener Patrikhanesine bağlanılarak patriğin protokol konumuna ek olarak dinsel konumu da güçlendirilmişti. Fakat bağlanılan yerlerdeki manastırların vergi muafiyetleri ve özerklikleri korunarak Fener Patrikhanesinde geçerli olan yönetim, ibadet, eğitim dilinin Rumca olması zorunluluğunun yerel dil varlığını olumsuz etkilemesi önlenmiştir.

Osmanlı milletleri gelenek dinamikleri etrafında örgütlenen toplumsal bütünlüklerini koruyucu imkanlara ve araçlara sahip olmakla birlikte ortak yaşam dinamiklerinin zorlamasıyla sosyoekonomik ve sosyokültürel alanlarda Osmanlı/ Türk unsuru ile yoğun bir etkileşim halinde bulunuyorlardı. Bu milletlerden bazılarının Türkçe konuşması, aralarında Türk sanat müziğinin yaygın olması, yemek ve folklor ortaklığı milletler şeklindeki ayrımın esnekliğini düşündürmektedir. Ayrımın daha açık gözlemlendiği ibadethanelerin açılması ve işleyişinde ise Osmanlılar, fethedilen yerin merkez kilisesini fethin bir işareti olarak camiye çevirmişler, yeni kilise yapılmasına izin vermemişler fakat işleyen kiliselerin faaliyetlerini kontrol edip desteklemişlerdi. Bu anlamda merkezi izne tabi olan kiliselerin tadilat isteklerini genelde olumlu karşılamışlar, ibadethane vakıflarını korumuşlar, din adamlarını vergilerden muaf tutmuşlar, ibadetlerin daha rahat yapılması için düzenlemelere gitmişlerdir. Minberli camilerin açılmasının da Ferman-ı Hümayun gerektirmesi bu uygulamanın ayrımcılıktan çok devletin hakimiyet çabasından kaynaklandığını düşündürmektedir (Adıyeke 1999: 258-260). Bu bakımdan toplumun milletler temelinde ayrılması sosyal karmaşanın önlenmesi ve politik amaçlı olup farklılıkların mutlak bir “ötekileştirilmesinden” söz edilemez. Aksine farklı olanın özgünlüğüne saygı ekseninde ahenkli bir birlikte yaşam kültürü geliştirilmiş, bu kültür kurumsal olarak desteklenmiştir. Nitekim Çetin (1999: 271-276) Osmanlı yönetimindeki Bursa örneğinde yerli Rumlar, Ermeniler, Yahudiler ve Müslüman Türklerin farklılıklarını koruyarak birlikte yaşayabilmenin en güzel örneklerini sunduklarını belirtir. Şehrin fethinden itibaren Osmanlı yönetiminin gayrimüslimlere karşı sergilediği koruyucu tutum ve adil yönetim anlayışı bu milletlerin çeşitli yaşam alanlarında yakın ilişki  içinde olmalarına imkan sağlamıştır. Çevikel (1999: 280-284) ise, onsekizinci yüzyılın ikinci yarısında Kıbrıs Eyaletinde Müslüman ve gayrimüslimler arasında dinsel aidiyetten bağımsız olarak geliştirilen sosyal ve ekonomik ilişkilere dikkat çeker. Bu dönem Kıbrıs’ında ziraat alanında zimmiler, Müslüman halktan çok tımar sahibi, voyvoda gibi devlet temsilcileriyle vergi istismarı odaklı sorunlar yaşıyorlardı. Müslüman komşularıyla su kullanımından kaynaklanan sorunlar ortaya çıkmaktaysa da geliştirdikleri dayanışmacı ilişkilerle bunları aşabiliyorlardı. Ticari alanda, mal/mülk aktarımı, borç ve kredi sağlanması vb. şekillerde beliren  ve bütün toplumun çıkarlarının gözetildiği ilişkiler geliştirilmişti. Dinsel ayrımcılık kökenli şiddet olaylarının çok sınırlı olması bu alanlarda gerçekleştirilen ilişkilerin samimiyetle boyutunu desteklemektedir.

Hıristiyan egemenliğinde Yahudiler, Hıristiyanlıktaki antiSemitik inanç unsurlarının etkisiyle din değiştirme baskılarına maruz bırakılarak Bizans’tan, Filistin’den ve İspanya’dan dünyanın farklı bölgelerine göçmek zorunda bırakılmışlardır. Osmanlıların ondördüncü yüzyıldan itibaren Avrupa’nın güneydoğusuna ve Ortadoğu’ya yayılmaları, Yahudilere, dinsel ve kültürel özgünlüklerini koruyabilecekleri yaşam alanları sunmuştur. Yahudiler, Bizans topraklarının fethinde Osmanlıları desteklemişler ve Osmanlı sultanları tarafından ödüllendirilmişlerdir. Ayrıca ticaret ve zanaatlar alanının geliştirilmesinde onlara güven ve imkan sunulmuştur. Hatta Osmanlı sultanları, bizzat veya cemaat önderleri aracılığıyla Yahudileri Osmanlı ülkesine davet etmişler ve Filistin’ den çıkarılmalarından sonra ilk defa bir araya gelmelerini ve görece tekil kurumsal bir yapı oluşturmalarını sağlamışlardır (Shaw 1999: 307-309). Göç eden Yahudilere Osmanlı devleti ticaret, sanat ve ziraat işleriyle meşguliyetlerinde tam bir özgürlük sağlayarak servet edinmelerine izin vermiştir. Bu sosyal ve ekonomik imkanlar özellikle Hıristiyan yönetimleri altında baskı gören Yahudiler için Osmanlı ülkesini bir cazibe merkezi haline getirmiştir (Yetkin 1996: 21-31). Öte yandan Tunçay (2006: 209-210) Hıristiyan zulmünden kaçan Yahudilerin Osmanlı ülkesine davet edilmesinde onların sanat, bilim ve tıptaki becerileri belirleyici olduğuna işaret eder. Öyle ki aynı dönemde engizisyona maruz kalan Araplara benzer bir davet söz konusu olmamıştır. Benzer bir yaklaşımla Yetkin (1996: 71-99) Yahudilerin, Batıyı ve Batı dillerini iyi bilmelerinin, diplomasi, hekimlik ve bankacılık alanlarındaki donanımlarının, özellikle de devlete olan sadakatlerinin önemli devlet görevlerinde bulunmalarında ve devlet tarafından korunmalarında belirleyici olduğuna işaret eder. Bu bağlamda Shmuelevitz (1999: 322-323) Osmanlı sultanları ve yönetim çevrelerinin Yahudilere karşı duydukları güvende Osmanlı Yahudilerinin düşman devletlerle ilişki içinde olmamaları ve dışarıda Yahudi kimliksel uyanışını destekleyecek bir Yahudi siyasal varlığının bulunmamasına dikkat çeker.

Gorgoda © 2025